阅读下面的文字完成小题。颇具人文情怀的儒家

  以“人”为中心,是儒家文化的特点,因为儒家文化在中国文化传统中居于主导地位,所以也成为中国传统文化的一个显著特点。可以这样说,儒家文化不是西方的人道主义,却有非常深厚的人道关怀思想;不是西方的人文主义,却有非常浓郁的中国文化特色的人文气质或人文情怀。

  肯定人的地位,彰显人的价值。儒家认为,人是万物中的一员,但又不是与万物平起平坐的一员,而是高于和优于万物的特殊存在。《孝经》引述孔子的话说:“天地之性人为贵。”荀子说:“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”这些论述表达的一个共同的意思是人“为万物之灵”,集天地之精华,五行之秀气。人的存在有如此之高的地位和价值,那么他的生命就应该被尊重。正是在这样的思路下,中国传统哲学是“人学”,具有浓郁的人文气质。

  重视人伦关系,倡导人伦义务。儒家文化非常重视人的社会关系网络——人伦关系。儒家认为,人来到这个世界上就落入到一张已经织好的人伦网络当中。没有人伦网络,人是空洞的,甚至是不存在的。所以,儒家讲“五伦”:父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。不但有这五种关系,而且对应每种人伦关系,还规定了相应的人伦义务:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”儒家认为这些关系是基本的社会关系,不可更改,不容置疑,甚至有些是与生俱来的、无可选择的“天伦”。

  推崇人的主体性,强调独立人格。每个人都有其独立意志、独立人格。这是儒家思想中最值得注意的一点。从中国哲学传统上看,儒家文化特别强调主体内在道德意志自律、道德践行上的主体性。子曰:“为仁由己,而由人乎哉?”一切道德的行为都是出自内心的自然要求,强调个人的正心诚意、修齐治平,乃至杀身成仁。孔子提出“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁”,孟子提出“舍生取义”,都是坚持自己的独立人格。儒家文化培养出来的人有大人格,有使命感和责任感,就是缘于这种道德精神的主体性和人格的独立性。

  饱含忧患意识,担当历史责任。儒家从忧患意识出发,探讨的是个人与整体之间的关系,强调的是个人之与整体的义务和责任,强调的是入世与担当,“苟利社稷,生死以之”,“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”。千古文人家国梦,修齐治平济世心。中国传统哲学以及传统知识分子的人文情怀寓于他们的关怀和社会关怀中。

  探索社会理想,追求人生大道。儒家倡导“德治”,孔子强调仁爱,“仁者爱人”;孟子说要施行仁政,“以不忍人之心,行不忍人之政”。这是儒家思想中最进步的内容,最有利于和谐社会建设的观念。儒家文化的最高理念,就是建设大同社会。这是中华文化的精神家园,也是中华民族的安身立命之地,表现出对社会理想的人性渴求。

  儒家文化重视并倡导人际、人与社会、人的身心、人与自然诸方面的协调发展,在中国历代典籍的思想脉络里,不断地阐述和丰富“以人为本”的儒家价值理念。对于我们今天来说,这是我们新的传统、活的文化中最核心的价值观念部分,是中国传统文化向现代文化创造性转化的宝贵的思想资源。

  儒家认为,人是万物之灵,人的地位和价值高于事物,人的生命理应得到尊重,这是儒家文化具有浓郁人文气质的一种体现。

  儒家认为,人都存在于人伦网络中,它规定了各种人伦关系,也规定了相应的人伦义务。这些关系不可更改,是不能选择的“天伦”。

  儒家文化强调人的道德精神的主体性和人格的独立性,一切道德行为都是出自内心的自然要求,由此培养出的人具有使命感和责任感。

  儒家文化肯定人的地位和价值,同时也强调人的义务和责任,“修身、齐家、治国、平天下”就是这种责任的体现。

  中华传统文化中居于主导地位的是儒家文化,儒家文化的特点也就是中华传统文化的特点。以“人”为中心的特点也就成了中华文化的特点。

  中国传统哲学从某种意义上说是“人学”,具有浓郁的人文气质。所以,中国知识分子的人文情怀最能体现在他们对社会和国家的责任和担当上。

  儒家文化强调“爱人”,主张实行“仁政”,这有利于建设和谐社会,建设大同社会。这是中华文化的精神家园,也是中华民族安身立命的所在。

  儒家文化重视并倡导人的身心、人与他人、人与自然、人与社会诸方面的协调发展,这种“以人为本”的价值理念,是文化最核心的价值观念。

  晚清有一个姓陈号蜕庵的学者曾指出曹雪芹的《红楼梦》不是一部小说,而应当归入子部。我觉得这个人实在了不起,归入子部,等于说《红楼梦》不是传统观念中的野史或“闲书”,而是一部思想巨著。在晚清能有这样的认识是非常难得的,可惜这在当时并没有引起人们的足够注意与重视。

  他说的“子部”,就是指我们中华文化体现于书册形式上的“四部”“四库”:经、史、子、集中的“子”类,皆为古代大思想家的论说,亦即“诸子百家”的“子”。这就点明了《红楼梦》的巨大的文化蕴涵。这是敏锐的文化眼力与灼见,十分重要。

  何谓“文化”?“文”,大家都懂得,那么这一个“化”字如何理解呢?“化”即感化、教化、潜移默化、春风化雨之“化”,而且古时以异族学习汉文化为“归化”。要想感受中华文化的魅力,必须先学会“咬文嚼字”。“咬文嚼字”是中国文化最高之境界。举个例子来说,大家都记得甄士隐与贾雨村,但有谁记得他们二人的名字?贾雨村,名“化”,取“春风化雨”之意,表字“雨村”。甄士隐,名“费”。《四书》中有句曰:“君子之道费而隐”,故名“费”,字“士隐”。在雪芹时代,读书识字之人一看都懂,又有义理又有趣味,而且还谐音,有双关妙语的匠心。这是独特的汉语文之魅力!我认为汉字是人类最高智慧的结晶。

  中华文化的特征有两大条主脉:一条是“仁义”二字,这是自修待人之道,是孔孟之道的精髓;另一条是才情灵秀之气,正是这才气智慧凝结成为一部中国文学史。懂了这两端,再看《红楼梦》,体现的也主要就是这两大方面。即:人际交往、社会伦理、道德仁义与才情灵秀之气所缔造的精神事业。

  有人问我研究红学多年的体会是什么,就是两个字———“沁芳”。“沁芳”二字又有何重大意义,值得研究五六十年始明吗?这是因为:大观园的一条命脉是沁芳溪,而所有轩馆景色都是沿着此溪的曲折而布置的,是故沁芳亭、沁芳桥、沁芳闸,都采此名。

  《红楼梦》中“大观园试才题对额”一回写到宝玉与众清客穿过“曲径通幽处”,见到园中一带清流泻于石隙之下。贾政欲因水取名为“泻玉”,但宝玉认为“泻”字不雅,提议名为“沁芳”。“沁芳”这个美好的名字的取义当源于王实甫的《西厢记》,莺莺上场时那段唱词:“花落水流红,闲愁万种,无语怨东风。”“芳”即“落花”,“沁”即“浸于水”,正是《西厢》“花落水流红”的“浓缩”和“重铸”——它标出了全书的巨大悲剧主题,即“千红一窟(哭)”、“万艳同杯(悲)”字面“香艳”,内涵沉痛。这就是汉字语文的精髓之表现。

  如果你不懂《红楼》与我们的文化的关系,你又怎能懂得它的价值意义,又怎能领会欣赏它的意境之美妙呢?

  注:红学,即研究《红楼梦》的学问,五四运动前后,红学作为一门严肃学问堂而皇之步入学术之林,与甲骨学、敦煌学并称20世纪三大显学。

  陈蜕庵是一个很有文化眼力的学者,在晚清这个时代就看出了《红楼梦》是一部思想巨著,可惜一直没有引起人们的注意与重视。

  《红楼梦》里有甄士隐和贾雨村这两个人物,他们的名字有义理又有趣味,而且还利用谐音,有双关妙语的匠心,是中国文化的体现。

  《红楼梦》是一部伟大而不朽的著作,它是人际交往、社会伦理、道德仁义与才情灵秀之气所缔造的精神事业,体现了中华文化的主脉。

  《红楼梦》里“沁芳”这个美好的名字,取义于《西厢记》“花落水流红”句,标出了全书的巨大悲剧主题,字面“香艳”,内涵沉痛。

  经、史、子、集中的“子部”收集的都是古代大思想家的论说,而在传统观念中小说是野史或“闲书”,是不能收在“子部”的。

  作者用举例的方法来解释“文化”的“化”,指出这里的“化”就是“春风化雨”“潜移默化”的“化”,意在突出“化”对人的感化和教化作用。

  汉字是人类最高智慧的结晶,要感受中华文化的魅力,必须学会“咬文嚼字”,要了解《红楼梦》里的中国文化,要从研究人名开始。

  欣赏《红楼梦》的意境之美妙,探寻其价值意义,需要先懂得《红楼梦》与中国文化的关系,体会《红楼梦》的文化蕴涵。

  中国文化在表现形态上是多种多样、不拘一格的,经、史、子、集的分类就是中华文化在书册形式上的体现。

  中华文化博大精深,其特征有两条主脉:一是仁义,二是才情灵秀之气,正是这才气智慧凝结成一部中国文学史。

  《红楼梦》有巨大的文化底蕴,它与中国文化的关系,主要体现在独特的汉语的魅力上,甄士隐等人的名字就表现了汉字语文的精髓。

  红学是一门严肃学问,并不是随意解读《红楼梦》,而是以其独特的视角探究和考证原著的思想文化内涵。

  中国绘画发展到了相对成熟的北宋以后,除了民间画家、宫廷画家等创作群体外,还出现了诗人、士大夫等各类文化人参与创作的现象。他们以自身文化人的气质,崇尚和追求唐代诗人兼画家王维作品中所蕴含的“诗中有画,画中有诗”的艺术境界。在绘画创作中,他们以诗人的思考方式,把表现对象提升到诗的艺术境界,创作了很多为后人惯称的“文人画”。

  诗人的思考方式,实际上就是中国文人画家基于中国传统画论中东晋大画家顾恺之所言的“迁想妙得”,及后来唐代画家张璪所言“外师造化,中得心源”的绘画理论,将表现的对象在心中“迁想”成诗的艺术形象的思维过程。中国文人画家的这种诗人的思考方式,是大文化学养背景下成就的结果。诗人和音乐家一样,在感情世界里是最敏感的人群,他们所创作的文人画相较西方画家以科学家的思考方式所表现的科学的艺术形象而言,更接近感情的本质,也更显得纯洁与透明。

  中国的文人画家在具体创作中,以顾恺之提出的“传神”的艺术理念为要求,以追求作品的出神入化为最终目的。如宋代画家梁楷所画的《布袋和尚图》和《泼墨仙人图》,以两种粗细不同的艺术手段,表现诙谐而玩世不恭的人物形象。另外,中国文人画家又以诗人的拟人化手段将表现的对象人格化。如明代画家徐渭在《墨葡萄图》中所表现的“笔底明珠无卖处,闲抛闲掷野藤中。”

  基于大文化学养背景的文人画家创作的文人画,在具体的画面处理中,比单纯追求形象与色彩变化的西方绘画艺术显得更有广度和深度。他们不仅追求表现对象的“实”处,还以太极中“阴阳”的理念追求其相对“虚”的空间;进而提出了“计白当黑”的画论,将表现的形象延伸到一个更大的审美空间,达到了“此时无声胜有声”的诗意境界。如八大山人的《鱼鸭图卷》、齐白石的《雏鸡》等作品。

  中国的文人画家以大文化学养背景铸就了“心旷神怡、超然物外”的冲淡平和的心态,所以在作品中容易叙述心灵的情怀。如宋代米友仁的《潇湘奇观图》表现的“山色空蒙雨亦奇”的境界,元代画家吴镇的《渔父图卷》表现的“斜风细雨不须归”的超然境界。

  中国的文人画家在诗、文、书法等各方面的学养上往往都有很高的造诣。中国文人画,那种集诗、书、画于一体的绘画形式,在世界绘画史上是绝无仅有的。文人画不但是中国古代文明在绘画中的综合体现,而且是世界绘画史皇冠上的明珠。这些传世优秀的文人画作品,足以与晋唐的书法及唐诗宋词,共同构成中国文化史上三大具有代表性的板块。

  王维作品中蕴含的“诗中有画,画中有诗”的艺术境界是北宋以后参与绘画创作的诗人、士大夫等各类文化人所崇尚和追求的。

  中国的文人画家以诗人的思考方式,通过把表现对象提升到诗的艺术境界所创作的很多作品被后人惯称为“文人画”。

  诗人的思考方式,是指中国文人画家基于中国传统画论中的一些绘画理论,将表现对象在心中“迁想”成诗的艺术形象的思维过程。

  中国画家的创作相较于西方画家以科学家的思考方式所表现的科学的艺术形象,感彩更浓厚,更纯洁、透明。

  《布袋和尚图》《泼墨仙人图》两幅画作以粗细不同的艺术手段,表现诙谐而玩世不恭的人物形象,体现了顾恺之提出的“传神”的艺术理念。

  中国文人画在具体画面处理中比西方绘画艺术显得更有广度和深度,是因为后者单纯追求形象与色彩变化,而前者还追求虚实相生的艺术境界。

  中国的文人画家在自己的画作中容易叙述心灵的情怀,缘于大文化学养背景铸就了他们“心旷神怡、超然物外”的冲淡平和的心态。

  集诗、书、画于一体的中国文人画在世界绘画史上绝无仅有的地位,足以使其与晋唐书法、唐诗宋词比肩成为中国文化史上三大具有代表性的板块。

  北宋以后,中国绘画发展到了相对成熟的程度,除了民间画家、宫廷画家等创作群体外,还出现了诗人、士大夫等各类文化人参与创作的现象。

  中国文人画家在具体创作中,一方面以顾恺之提出的“传神”艺术理念为要求,一方面又以拟人化手段将表现对象人格化,以追求作品出神入化为最终目的。

  中国文人画家在处理具体画面虚实关系基础上,提出“计白当黑”的画论,将表现形象延伸到一个更大的审美空间,达到了“此时无声胜有声”的诗意境界。

  宋代米友仁、元代吴镇等中国文人画家在各自作品中表现出来的诗人的思考方式,是他们在诗、文、书法等各方面学养上往往都有高造诣的体现。

  “杨振宁1957年获诺贝尔奖,王希季是70年代长征一号火箭首射成功。我是2014年才得奖,比振宁晚了五十(多)年啊!”93岁的许渊冲鹤发白眉,声如洪钟,中气十足,讲到畅快处,还会把袖口往上撸。8月22日,中国翻译协会在外文局礼堂为获得国际翻译家联盟最高荣誉“北极光奖”的他举行了盛大的授奖仪式。作为和傅雷、钱钟书同时代的资深翻译家,许渊冲已出版了120多本译作,翻译了《楚辞》《诗经》《西厢记》《唐诗三百首》《宋词三百首》等经典,被誉为“20世纪下半叶中国典籍翻译历史上的丰碑”。

  许渊冲是翻译界的“少数派”。多年来,翻译界强调译文要忠实原文。他的翻译却不拘泥于原作,讲求再创造。他认为翻译“要发挥译语优势”。这种“优势论”也成为了他在翻译界备受质疑和诟病的一点。陆谷孙、王佐良、许钧等翻译家都曾公开和他唱反调。

  率性、张扬的个性,让他在崇尚低调的翻译圈子里“独树一帜”。不少人读许渊冲的回忆录《逝水年华》,既觉得痛快,又感叹此人毫不自谦。他重视感情,又难说谙熟“人情”。可谓“狂作文章信手书,一章一句真性情”。虽然在学术界备受争议,但在中国诗词的翻译成就上,许渊冲早已得到国内外公认。自1980年起,他开始致力于把唐诗、宋词、元曲译为英法韵文。已故宾州大学教授顾毓琇赞誉许译:“历代诗、词、曲译成英文,且能押韵自然,功力过人,实为有史以来第一!”

  但他的成功,却是从挨批斗开始的。1958年,许渊冲被打成。一次在烈日下挨斗,又热又累。他忽然想起《沁园春·雪》,就默默在心里试着将其译成英文。“说来也怪,我一译诗,什么热、累、批、斗全都没了,眼里看到的仿佛只有‘山舞银蛇,原驰蜡象’,心里想到的只是‘略输文采,稍逊’。等我把词译完,批斗会也结束了。”在回忆录中,许渊冲更是不吝笔墨地描述母校西南联大。那时候的联大可谓大师云集。闻一多讲《诗经》,刘文典讲《史通》,罗庸讲唐诗,蒲讲宋词,萧乾谈“创作与译诗”,卞之琳谈“写诗与译诗”……这些都奠定了许渊冲的中国传统文化和西洋文化的根基。而他毕生追求的“从心所欲,不逾矩”的翻译准则,则来自朱光潜和钱钟书的影响,受朱光潜的熏陶,他奠定了诗译的理论基础:不但要写景,还要传情;不仅存义,而且存音。他屡次写信向钱钟书请教诗词翻译中的问题,后者都不吝回信点拨,给了许渊冲无穷的动力。

  北大畅春园的许家,一套70平米的简陋居室。其中最惹眼的陈设,莫过于满满当当的书架。那座透明的“北极光”奖杯即被搁在书架的最上层,不踮着脚,几乎意识不到它的存在。比起奖杯,许渊冲更亲近的是书桌上的绿格白底稿纸、放大镜,和一台看不出年代的长城台式电脑。“翻译是他一生中最重要的事。他在我心中就像是普罗米修斯,永远进行着自己的事业。”和许渊冲相交甚笃的翻译家许钧说,如今他的作息如钟表一样规律:早9点到阳台做操,早饭后翻译《莎士比亚集》,午睡后看看报纸,晚7点收看《新闻联播》,饭后接着翻译,直到深夜。有时他会半夜里坐起,打开电灯,把梦里想到的东西写下,生怕第二天忘记了。

  晚年的许渊冲爱读《参考消息》,常看《海峡两岸》。早年在西南联大受到的自由思想熏陶,现在被包裹在一颗浓烈的爱国心里。他心里时刻怀揣着让中华文化成为世界文明主流的愿望。他引用杨振宁的话:“‘我一生最重要的成就是帮助克服了中国人觉得自己不如人的心理。’英文和法文是英美人和法国人的最强项,中国人的英法文居然可以和英法作家比美,这也可以长自己的志气,灭他人的威风了。”许渊冲已年过九旬,但精神矍铄,正如朱自清的旧诗所云:“但得夕阳无限好,何须惆怅近黄昏!”

  【相关链接】①许渊冲,北京大学教授,翻译家。被誉为“诗译英法唯一人”,1999年被提名为诺贝尔奖候选人。2010年,中国翻译协会授予他“翻译文化终身成就奖”。2014年8月2日荣获国际译联最高荣誉“北极光奖”,系首位获此殊荣的亚洲翻译家。②杨振宁、王希季都是许渊冲西南联大时期的同窗。

  许渊冲的“优势论”在翻译界备受质疑和诟病,这也使得他的翻译成就直到2014年获“北极光奖”才被认可,可谓大器晚成的代表。

  许渊冲引用杨振宁的话“我一生最重要的成就是帮助克服了中国人觉得自己不如人的心理”,既表明了对杨振宁观点的赞同,也表现了他自己强烈的民族自豪感。

  许渊冲把“北极光”奖杯搁在书架的最上层,不踮着脚,几乎意识不到它的存在。可见,许渊冲并不在乎这个奖,更关心他的翻译事业。

  许渊冲翻译成就的取得,离不开西南联大老师们的影响。他曾屡次向钱钟书当面请教翻译问题,后者更是悉心点拨,给了他无穷的动力。

  (3)文章结尾援引朱自清的诗句“但得夕阳无限好,何须惆怅近黄昏”来评价年过九旬的许渊冲。你是如何理解这句话的?请结合材料谈谈你的看法。

  汉末魏晋六朝是中国上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字,顾恺之的画,戴逵和戴颙的雕塑,嵇康的广陵散(琴曲),陶潜、谢灵运的诗,云岗壮伟的造像,洛阳的寺院,无不是光芒万丈,前无古人,奠定了后代文学艺术的根基与趋向。

  这是中国人生活史里悲剧最多的一个时期,八王之乱、五胡乱华、南北朝,酿成社会秩序的大解体,旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发,使我们联想到西欧十六世纪的“文艺复兴”。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代。

  魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义,解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚,在上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半以超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美,尊重个性价值。桓温问殷浩日:“卿何如我?”般答曰:“我与我周旋久,宁作我!”这种自我价值的发现和肯定,在西洋是文艺复兴时的事。

  魏晋人欣赏山水,由实入虚,即实即虚,超入玄境。当时画家宗炳云:“山水质有而趣灵(自然山水,既其形质又有灵趣。)。”诗人陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”,“此中有真意,欲辨已忘言”。魏晋人欣赏自然,有超然玄远的意趣。这使中国山水画自始即是一种“意境中的山水”。宗炳画所游山水悬于室中,对之云:“抚琴动操,欲令众山皆响!”郭景纯题曰:“林无静树,川无停流”,阮孚评之云:“泓峥萧瑟,实不可言,每读之,辄觉神超形越。”这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。

  晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然,乃表里澄澈、一片空明,建立最高的晶莹的美的意境。司图空《诗品》里形容艺术心灵为“空潭写春,古镜照神”,此境晋人有之。王義之曰:“从山上行,如在镜中游。”心情的朗澄,使山川影映在光明净体中。

  这样高洁爱赏自然的胸襟,才才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样“洗尽尘滓,独存孤迥”,创立出一个玉洁冰清,宇宙般幽深的山水灵境。

  传统中国基本是将财权集中于中央为主,但由于管理区域的扩大和公共事务的增多,地方政府在承担一定、经济、社会功能与责任的同时,自然而然被赋予一定的财政权力,甚至在晚清还出现了中央财权下移和地方分权的现象。

  清代初期,并没有严格意义上的中央财政与地方财政的分野,但有以“起运”“存留”为标志的中央财政与地方财政的划分和调整。“起运”与“存留”实质上就是中央与地方对于所征收钱粮按一定比例进行再分配。

  清朝入主中原之后,事权的高度集中导致财权的高度集中。户部作为中央财政主管机构,制定财税征管政策,包括修订和编纂《赋役全书》以实现各省、州、县的赋役定额化;推行和利用诸如“易知由单”“实征红簿”“串票”“截票”等征税工具,以及滚单催征、顺庄编里等征收方法,确保赋役的足额征收。与此同时,通过起运、存留制度调剂中央与地方之间的收支比例,通过解款和协款制度调剂不同省份、不同地方之间的收支余缺,从而控制地方财政。

  康熙朝以后还采取“悉数解司”与户部掌管“奏销”的举措,进一步强化中央对于地方财税的掌控。各地征收钱粮“悉数解司”等于取消了以州县为单位的财赋存留,州县正项经费开支必须随时向布政司及其所辖的户部寄存库领支。而清朝前期的奏销制度,除了由布政使司汇总所属府州县当年的赋税出入数额,核造上报计簿(“奏销册”)给户部审核外,还由督抚另外“复核”题奏,以达到相互监督之目的。雍正朝以后推行的耗羡归公,将地方官加征的杂税部分公开化和合法化,从而加强了预算外收入的管理,以实现其集权之目的。

  从起运与存留的比例来看,清代中央有逐渐加强集权之趋势。清初,存留与起运各占一半,随着军费开支和中央财政的匮乏,中央政府开始对地方存留进行削减,地方存留所占比例逐渐减少。康熙中叶至嘉庆、道光年间,地方存留一般不超过25%,嘉庆末年甚至仅为17.4%。中央与地方财政分配比例从对半分配变成了头重脚轻的局面,形成集权型的中央与地方财政关系。

  清代中央集权型财政关系至咸丰初年发生了转变。此时,为了各地起义,清政府军费开支急剧膨胀,中央财政左支右绌。为了维持王朝统治,只得允许各省自行经营筹划,从而导致地方督抚财权扩张。太平天国起义爆发,以湘军为代表的地方军事力量开始崛起,并且通过征收厘金和推行捐输等不同途径筹措军饷,而这些财政权力逐渐被地方督抚所掌控。厘金原本是为太平天国运动而开征的一种临时税种,属于在商品的产、运、销等三个环节同时征收的商税。后来在全国推广并成为政府重要的财政收入来源,与田赋、盐课、关税等一起构成晚清的四大支柱收入。由于地方权重,厘金逐渐成为地方财政收入,而中央政府无法左右。正如郭嵩焘在《郭侍郎集》中所言:“今之厘金,惟不限以科则,不拘以程式……一听督抚之自为。”此外,捐输事宜虽要经户部批准,但各地方设立名目繁多的劝捐机构,户部根本无法考核其收支情况。各省督抚以厘金、捐输等自筹经费,必然导致地方督抚财赋支配权日重,而“户部之权日轻”,户部的奏销制度名存实亡。

  清朝,地方政府所征收的钱粮并不都上交中央,而由中央政府与地方政府之间按照比例进行划分,但中央所占比重大于地方。

  清朝通过控制地方财政,来调剂中央与地方之间的收支比例以及不同省份、不同地方之间的收支余缺,从而建立起运和存留制度。

  为了强化中央对于地方财税的掌控,康熙朝以后还采取了“悉数解司”和“奏销”的举措,可惜这些措施因各州县无财赋存留难以推行下去。

  清朝咸丰初年后,为各地起义,清政府军费开支急剧膨胀,清政府允许各省自行经营筹划,清朝地方财权于是开始扩张。

  文章开头就提出了论点,指出清朝地方政府被赋予了一定的财政权力,甚至在晚清出现了中央财权下移和地方分权的现象。

  文章用当时作为中央财政主管机构的户部的各项举措及起运、存留制度的实施,论证了清朝入主中原后对财权进行高度集中的观点。

  在论证地方财权扩张而中央政府无法左右时,文章引用了太平天国起义爆发后,以湘军为代表的地方军事力量开始崛起的事例。

  文章按主次顺序,论证了清朝为强化中央集权所采取的各种财政措施,其中“悉数解司”与户部掌管的“奏销”制度成为论述的重点。

  传统中国基本是将财权集中于中央,清朝时,管理区域的扩大和公共事务的增多,让中央应接不暇,就赋予一定的财政权力给地方政府。

  清代初期,虽然中央财政与地方财政并无严格意义上的分野,但他们的划分和调整却是客观存在的,这从“起运”“存留”制度可以看出。

  奏销制度实施时,只要布政使司汇总所属府州县当年的赋税出入数额,再核造上报计簿给户部审核,地方就可到户部寄存库领支经费。

  太平天国起义后,户部的财权日轻,户部的奏销制度名存实亡,这与各地方设立名目繁多的劝捐机构,户部根本无法考核其收支情况有关。

  有别于流行的以精英文化为大传统而以民间文化为小传统的文化传统划分,从中国文化自身特点出发,又有作为“道”的中国文化的大传统和作为“术”的中国文化的小传统这一新的划分。如果说前者是指以儒家学说为核心的儒释道的文化体系的话,那么,后者则为诸如中医、武术、气功、养生、堪舆乃至烹饪等的技术体系。也正是从这一新的划分出发,才使中国文化大小传统之间以“辩证的滑转”取代了各执一端,并最终产生了一种全新的大小文化传统之观念。

  一旦我们将中国文化的大小传统对应于中国古代的“道”与“术”,二者的分别就彰明较著。若加以概括,这种分别体现为以下三点。

  其一,形上与形下之别。“形而上者谓之道”,这一出自《周易》的“道”的经典定义不仅颠扑不破,而且在中国的儒释道那里同样成立。在儒家,“道”是作为“善端”的隐而未彰的属性;在佛家,“道”表现为《心经》一言以蔽之的“照见五蕴皆空”;在道家,“道”是老子所谓的“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”的状乎无形影。与这种“道”的形上性不同,“术”指向形下性。中国医术离不开医诊的“望闻问切”,中国武术离不开形体动作的一招一式,中国气功则离不开“升降出入,无器不有”的“器官”之“器”。

  其二,心灵与身体之别。但凡中国文化的“道”都与心灵相关,从庄子的“心斋”到孟子的“尽心”,从佛教的“以心法起灭天地”到阳明心学的“致良知”,无一不是其显例。自是之故,才有了现代新儒家所谓“内在超越”论的推出。相形之下,中国文化的“术”则大异其趣,它是地地道道的“身体的技术”。中医是我们身体的治疗术,武术是我们身体的攻防术,气功是我们身体的养生术,而烹饪与我们身体的关系更是不言而喻。

  其三,本体与工夫之别。所谓本体是指“心识”上世界“是什么”的真理,所谓工夫则为我们身行上“如何作”的技能。“道者,虚无之至真也;术者,变化之玄技也”,在中国文化里,“道”与本体相连,“术”则为工夫所系。用佛学的术语来表述,如果说“道”是中国文化的“慧学”,那么“术”则属中国文化的“定学”。故“道”与本体相连,“道”就是《易》的“太极”、《老子》的“大一”、孔子的“仁义”、佛学的“真如”、朱子的“天理”、禅宗的“自性”这些“究极义”;“术”为工夫所系,“术”就是中医的如何“辨证施治”、武术的如何“以柔克刚”、气功的如何“调息、调身、调心”这些“下手处”。

  (节选自2019年01月28日《光明日报》之《中国文化的大传统与小传统关系的哲学辨析》,有删改)

  文章从中国文化大小传统的划分方法出发,论述了作为“道”的中国文化的大传统和作为“术”的中国文化的小传统的区别。

  文章指出理解“道”与“术”的区别可从三个角度入手,并将三个角度进行了比较分析,以此彰显其各自的特点。

  文章从三个方面分析“道”与“术”时都采用了引证法和对比法,以此突出“道”和“术”在不同角度的区别。

  文章采用总分结构,先提出中心论点,然后围绕中心论点,分别从不同方面进行分析论述,语言质朴,逻辑严密。

  在以儒家学说为核心的“儒释道”的文化体系中,其中的“道”是指作为“善端”的隐而未彰的属性。

  “道”与“术”的划分使中国文化大小传统之间得以“辩证的滑转”?从而为中医的身心同治找到了理论根据。

  中国医术的“望闻问切”,中国武术的一招一式,因为与形上性的“道”大异其趣,所以都指向了形下性。

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